Часть 18.

Глава XXV

ВЛИЯНИЕ Э. МАХА И Р. АВЕНАРИУСА НА МАРКСИСТОВ

Французская и английская формы позитивизма - теории Огюста Конта, Дж. С. Милля и Спенсера - были широко распространены в России во второй половине XIX в., но к концу его и к началу XX в. появилась тенденция к отысканию новых, более тонких форм позитивизма. Это произошло, на-ример, с В. Б. Лесевичем.

Владимир Викторович Лесевич (1837-1905) получил высшее образование в Петербургском инженерном училище и в Академии генерального штаба. За свою политическую деятельность он был сослан сначала в Сибирь, потом в Казань, Полтаву и Тверь (1879-1888).

В молодости Лесевич был последователем Конта в интер-претации Литтре и Вырубова, а позже он воспринял теорию эмпириокритицизма. "Kritik der reinen Erfahrung" ("Критика чистого опыта") Р. Авенариуса стала для него образцом научной философии[1].

Влияние Маха и Авенариуса было особенно широко рас-пространено в начале XX в. среди русских марксистов.В большинстве своем они были приверженцами диалекти-ческого материализма. Однако некоторые из них обладали способностями к философии и хорошей философской подго-товкой. Они поняли всю несостоятельность теории познания, выдвинутой Энгельсом под названием теории отражения. Они отказались от материализма и начали подыскивать для марк-сизму гносеологическую основу, соответствующую последним достижениям философии. В частности, большое внимание этому вопросу уделял Александр Александрович Богданов (его подлинное имя - Малиновский, 1873-1928), по образованию врач. Занявшись философией, он подпал под влияние Маха и Авенариуса и разработал теорию, названную им эмпириомонизмом.

Согласно этой теории, познание есть социальное приспо-собление, имеющее целью дать возможно более точное описание опыта при максимально возможной экономии мысли. Богданов утверждает, что его теория отличается от эмпириокритицизма своим монистическим характером: пси-хическое есть индивидуально организованный опыт, а физи-ческое- социально организованный опыт. Таким образом, психическое и физическое представляют собой просто раз-лично организованные элементы опыта. То, что имеет соци-альную значимость для данной эпохи, рассматривается как истинное.

С 1913 г. Богданов принимается за разработку "Текто-логии". Это название он дает всеобщей науке об организации, которая изложена в его книге "Всеобщая организационная наука (Тектология)". Все проблемы, которые стоят перед че-ловечеством, являются, по его утверждению, проблемами ор-ганизации. Человек должен преобразовать мир в организованное целое, философия должна быть отброшена и заменена тектологией. Различие между "я" и "ты" существует только постольку, поскольку существует конфликт интересов. Когда будет достигнута полная и всеобщая гармония, понятие "я" исчезнет[2].

Другими писателями, находившимися под влиянием Маха и Авенариуса, были А. Луначарский (1873-1933), В. Базаров, П. Юшкевич, Я. А. Берман (родился в 1868 г. ), С. А. Суворов (1869-1918), Н. Валентинов (родился в 1879 г. ).

Владимир Александрович Базаров (подлинное имя - Руднев) родился в 1874 г. Как и Богданов, он - релятивист в теории познания. В книге "Очерки по философии марксизма", он критикует диалектический материализм. В "Очерках реалистического мировоззрения" (1904) он нападает на идеа-лизм в том его виде, как он был представлен в альманахе "Проблемы идеализма" (1902).

В 1906 г. Базаров, Луначарский и Юшкевич вместе с не-которыми другими приверженцами диалектического материа-лизма опубликовали сборник статей под названием "Литера-турный распад", содержащий критику русских и западноев-ропейских философских и литературных работ, несовместимых с марксизмом[3].

Павел Соломонович Юшкевич (родился в 1873 г. ) называет свою теорию эмпириосимволизмом. Он рассматривает данные чувственного опыта, а также понятийные теории как символы. Кроме человеческого разума, он допускает существование высшего разума - Логоса, носителя высших эмпириосимволов, или законов природы[4].

Ленин (под псевдонимом В. Ильин) в своей книге "Ма-териализм и эмпириокритицизм" (Москва, 1909) резко обру-шился на марксистов, подпавших под влияние Маха и Авенариуса. Он объявил реакционными все философские школы, которые отбрасывают материализм.

[1] Работы Лесевича: "Опыт критического исследования основоначал позитивной философии", 1887; "Письма о научной философии", 1878; "Что такое научная философия", 1891; Собр. соч. в двух томах, Петроград, 1915.

[2] Кроме "Тектологии", Богданову принадлежат следующие работы: "Основные элементы исторического взгляда на природу", 1899; "Познание с исторической точки зрения", 1901; "Эмпириомонизм", в трех книгах, 1905-1906; "Приключения одной философской школы", 1908; "Философия живого опыта", 1923.

[3] В. Базаров, Очерки по философии коллективизма, 1909; его же, На два фронта, 1910; его же, На пути к социализму (сборник статей), 1919; А. Луначарский, Религия и социализм, 1903.

[4] Работы Юшкевича: "Материализм и критический реализм", 1908; "Новые веяния", 1910; "Мировоззрение и мировоззрения", 1912.

Глава XXVI

НОВЕЙШИЙ ПЕРИОД РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

1. С. А. АЛЕКСЕЕВ (АСКОЛЬДОВ)

Сергей Алексеевич Алексеев (псевдоним Аскольдов, 1870-1945) был сыном философа А. А. Козлова. Он не мог унаследовать имени отца по следующей причине. В молодости Козлов был страстным "народником" и женился на крестьянке. Вскоре он ушел от нее, но жена не давала ему развода. Впоследствии он полюбил Марию Александровну Челищеву, девушку благородного происхождения, из культурной семьи, и вступил с ней в постоянный брачный союз; однако дети его, по закону, не могли носить фамилию отца, и сын Козлова получил фамилию Алексеев, т. е. сын Алексея.

Окончив естественнонаучный факультет Петербургского университета, Алексеев стал экспертом по химии в департа-менте таможенных пошлин и акциза. Он надеялся, что сможет посвятить все свое свободное время философии. Оказалось, однако, что при добросовестной работе у него оставалось мало времени и энергии для философии. Поэтому в возрасте сорока лет Алексеев решил, подобно своему отцу, заняться академической деятельностью.

В 1914 г. он написал книгу "Мысль и действительность", за которую получил степень магистра философии в Московском университете.

После большевистской революции он, разумеется, должен был оставить мысль о профессорской кафедре. В 1921 г. Алексеев основал тайное религиозное и философское общество, известное как общество С. А. Аскольдова. В 1926 г. оно было переименовано в "братство св. Серафима Саровского".

В 1928 г. советское правительство арестовало всех членов братства, а Алексеева сослало в Зырянскую область (бассейн Камы), где он жил в очень тяжелых условиях. В 1935 г. ему было разрешено переселиться в Новгород. В 1941 г., когда Новгород был занят немцами, Алексеев оказался по эту сторону "железного занавеса" и написал несколько статей против марксизма. В 1944 г. он получил премию за свою книгу "Критика диалектического материализма"[1]. В последние годы жизни Алексеев страдал тяжелой формой ангины, которую он переносил с большей стойкостью. Он умер в Потсдаме[2].

Алексеев (Аскольдов) был высокоодаренным философом, но обстоятельства не дали ему возможности полностью выразить свои идеи в печати. Вот его главные работы: "Основные проблемы теории познания и онтологии", 1900; "В защиту сверхъестественного" (в журнале "Вопросы философии и психологии", т. V, 1903); "О любви к Богу и к своему ближнему" (там же, I, 1907); "А. А. Козлов", 1912; "Мысль и действительность", 1914; "Сознание как целое", 1918; "Время"[2 ]("Мысль", III, 1922); "Дух и материя" (в сборнике "Но-вые вехи", № 2, Прага, 1945).

С. А. Алексеев, как и его отец А. А. Козлов, является пред-ставителем персонализма, тесно соприкасающегося с монадо-логией Лейбница. В своей книге "Мысль и действительность" он выступает против абсолютного интуитивизма Лосского, но до известной степени он сам является интуитивистом, так как он, хотя и рассматривает чувственные качества как субъек-тивные, допускает, однако, наличие транссубъективного эле-мента в перцепции. Однако, по его мнению, интуитивная часть перцепции "слишком незначительна по отношению ко всему содержанию перцепции в целом" и представляет собой только "своего рода скудный остов, облекаемый актом апперцепции в пестрый, разноцветный покров, количественно различный для каждого воспринимающего" (гл. X).

В своей статье "Время" Алексеев проводит различие между онтологическим, психологическим и физическим временем. Он утверждает, что физическое время, с которым имеет дело современная теория относительности, получается путем измерения в связи с движением в пространстве. Это - относительное время, рассматриваемое не sub specie mundi (сточки зрения мира), а только sub speci mensionis (с точки зрения измерения) (83). Онтологическое время познается мыслью вне связи с движением в пространстве, в этом вре-мени существует "теперь", однозначное для всех мировых систем (84).

Концепция всепобеждающего времени Алексеева состоит в следующем. В нашем времени: новое содержание бытия вытесняет старое, и последнее погибает. Возможна, однако, более высокая временная система, в которой прошлое не исче-зает, но сохраняет свою жизненность наряду со все расту-щим новым содержанием. В области бытия, где время отно-сится к этому типу, "вырвано жало смерти" (94).

Статья Алексеева "В защиту сверхъестественного" пред-ставляет особую ценность в наши дни, когда среди протестан-тов, даже среди духовенства, есть люди, которые под влия-нием псевдонаучных идей отрицают возможность чудес. Со-гласно определению Алексеева, "чудо - это явление, проис-ходящее в области объективного человеческого опыта, но обусловленное силами высших духовных существ и не выте-кающее из законов материальной природы" (440).

Он подразделяет возражения против сверхъестественного на три категории - гносеологические, метафизические и этические - и показывает, что они несостоятельны. Он придает особое значение своему аргументу о том, что отдельная личность есть одна из причин явлений и что деятельность личности имеет характер индивидуальной причинности, а не всеобщего закона.

На основе своей метафизики, очень близкой к теориям Лейбница, Алексеев допускал перевоплощение. В конце жиз-ни он написал книгу "О перевоплощении"[3].

Перед смертью в письме к профессору Андреевскому он писал: "Молясь отцу Иоанну Кронштадтскому и Св. Сера-фиму, я почувствовал, что должен сжечь мою книгу о пере-воплощении. Может быть, я и прав в теории, но они отвергли бы мой труд. А я не могу молиться им, не уничтожив сначала то, что они осудили бы, сказав "не делай" и объявив это "не-желательным". Я сжег ее сегодня".

2. В. С. СЦИЛКАРСКИЙ

Владимир Семенович Сцилкарский (родился в 1882 г.) был профессором Юрьевского (Дерптского) университета. После большевистской революции стал профессором в Ков-ненском университете в Литве, а в настоящее время является профессором Боннского университета.

Основные работы Сцилкарского: "Типологический метод в истории философии", 1916; "Проблема бытия", 1914; "So-lovievs Philosophiе der All-Einheit", 1932 ("Философия всеединства Соловьева"); "Teichmullers philosophischer Entwi-cklundsgang" ("Философская эволюция Тейхмюллера"); "Adolf Duroff" ("Адольф Дуров").

В своей книге "Типологический метод в истории филосо-фии" Сцилкарский рассматривает типические философские концепции как ступени в самопознании нашего деятельного {я.} Он признает четыре такие ступени: наивный реализм; имею-щий дело с материальными объектами внешнего мира; сенсуализм, занимающийся ощущениями; интеллектуализм, за-нимающийся деятельностью мысли и ведущий к абстрактно-му идеализму, как, например, в философии Гегеля; конкрет-ный идеализм, который представляет собой конкретный спиритуализм.

Эти ступени являются выражением движения философ-ской мысли от периферии к центру, от объектов внешнего мира к субстанциональному человеческому {я.} Философия, ставящая субстанционально {я в} основу своего истолкования мира, есть персонализм.

Дмитрий Иванович Чижевский (родился в 1895 г.) эми-грировал после большевистской революции и в течение ря-да лет был профессором в Галле. Ему принадлежит много книг и статей по истории философии славянских народов. Его основные работы: "Философия на Украине", 1926; "Фор-мализм в этике" ("Труды Русского народного университета в Праге", I, 1929); "Проблема двойника" (сборник "Достоевский", изданный А. Бемом, I, Прага, 1929); "Философия Сковороды", 1934; "Hegel in Russia" ("Гегель в России"), Париж, 1939; также по-немецки в сборнике "Hegel bei den Slaven" ("Гегель у славян") под редакцией Чижевского, Рей-хенберг, 1937[4].

В своей статье "Формализм в этике" Чижевский излага-ет оригинальный план развития этики в духе конкретного идеал-реализма. В своем исследовании о творчестве Достоев-ского Чижевский высказал ценные мысли относительно проблемы "двойника", объясняя это странное явление моральным упадком личности.

3. Л. Л. КОБИЛИНСКИЙ

Лев Львович Кобилинский (1877-1947), писавший под именем Кобилинский-Эллис, покинул Россию в 1911 г. Поучительная история его эмиграции рассказана в "Мемуарах" Андрея Белого. Он стал учеником Рудольфа Штейнера - основателя антропософии. Слушая его лекции, он начал сом-неваться в том, поклоняется ли Штейнер силам света или силам тьмы. Однажды, ожидая начала лекции, Кобилинский обратился к немецким дамам, последовательницам Штейнера, с вопросом о том, служит ли он Христу или сатане. Дамы ответили: "Wir sind ein Luciferianisches Wolk" ("Мы слуги сатаны"). Тогда Кобилинский отверг антропософию, стал католиком и поселился в Швейцарии. Я знаю об отношении Кобилинского к Штейнеру из его писем мне.

Основными работами Кобилинского-Эллиса являются: "Monarehia Sancti Petri" ("Царство Святого Петра"); "Christliche Weisheit" ("Христианская мудрость"), 1929; "Жуковский".

Христианское мировоззрение Кобилинского не во всем сходится с традиционным христианством. Так, он утверждает, что великое множество личностей является результатом греха; веря в перевоплощение, он однажды выразил свой взгляд на этот вопрос своему отцу, исповеднику, монаху-ка-пуцину. Капуцин сказал ему: "Всемогущий Бог может полать человеческую душу триста раз родиться на землю, если это необходимо"[5].

Кобилинский хотел познакомить Западную Европу с воз-вышенным духом русской литературы; он опубликовал в Гер-мании книгу о Жуковском и написал большую монографию о Пушкине, которую не успел опубликовать. В этой монографии Кобилинский путем анализа таких поэтических произведений,как "Моцарт и Сальери", "Борис Годунов", "Скупой Рыцарь" и др., убедительно доказывает, что Пушкин был реалистом, но что он изображал действительность в свете божественной истины.

4. Б. П. ВЫШЕСЛАВЦЕВ

Борис Петрович Вышеславцев родился в 1879 г. Он был профессором философии права в Московском университете. Покинув Россию, он работал в русской секции УМКА пресс в Париже. В настоящее время живет в Швейцарии.

Главными работами Вышеславцева являются: "Этика Фихте", 1914; "Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме". УМКА пресс, Париж, 1929; "Этика пре-ображенного эроса". УМКА пресс, Париж, 1932.

Небольшая, но очень ценная книга "Человеческое сердце в индусском и христианском мистицизме" посвящена пробле-ме, которая занимает видное место в современной философии.

Немецкий философ Макс Шелер в своей книге "Деr Fo-rmalismus in der Ethik und die materielle Wertethik" ("Фор-мализм в этике и материальная ценность этики") разработал теорию "эмоционального интуитивизма", согласно которой чувство есть интенциональный психический акт, направленный на объективные ценности и переносящий их в сознание субъекта. Теория Шелера обратила внимание многих философов на паскалевскую концепцию "логики сердца", отличной от логики интеллекта.

В русской философии эта проблема была поставлена за-долго до этого. Вспомним, например, философию Юркевича и статью Соловьева о ней. Д. Чижевский в своей "Истории украинской философии"[2] указывает, что одной из характер-ных черт украинской мысли является большое внимание, уде-ляемое философии сердца, и посвящает целую главу этой проблеме.

Вышеславцев ставит проблему во всех ее аспектах. В сог-ласии с учениями христианских и индусских мистиков, он понимает сердце не просто как способность к эмоциям, но как нечто гораздо более значительное, а именно как онтологи-ческий сверхрациональный принцип, составляющий реаль-ную "самость" личности. Индусский мистицизм истолковы-вает этот принцип как тождественную основу всех живых существ, тогда как христианское учение утверждает, что индивидуальные я с самого начала представляют собой мно-жественность. Вышеславцев считает, что этим объясняется различие между христианской любовью и буддистским "со-страданием без любви".

Преодолевая перегородки между душой и телом, метафи-зический принцип находит свое осуществление в сердце, ко-торое является одновременно источником любви, творческой свободы и наиболее важным телесным органом. Это приво-дит Вышеславцева к рассмотрению значения католического культа Св. сердца. Он защищает этот культ от обвинения в материализме, выдвинутого против него "ложным спиритуализмом", хотя и отмечает, что из-за своей специфики он не-приемлем для религиозного чувства православных.

В заключение Вышеславцев рассматривает антиномию сердца, которое является одновременно непогрешимым судьей и источником зла, так же как и добра. Он видит разреше-ние этой антиномии в понятии свободы как сущности личности.

В своей книге "Этика преображенного эроса" Вышеславцев, цитируя ряд мест из евангелия и посланий св. Петра, показывает, что христианству предназначено быть религией, заменяющей рабскую зависимость от закона свободой мило-сердия и этику закона - этикой очищения преображенного эроса.

Закон не может быть высшим руководителем в жизни, так как он есть только абстрактная норма, запрещающая пре-ступления, негативная норма, лишенная творческой силы. Хуже всего то, что императивный характер закона и созна-тельного усилия воли вызывает дух сопротивления, подни-мающийся из глубин подсознательных инстинктов и стремле-ний в соответствии с законом обращенного усилия, открытым нансийской школой (Куэ, Бодуэн).

Христианство указывает другой путь: оно направляет ду-ховные силы человека к абсолюту, к Богу, к Царству Божиему как к полноте бытия, как к абсолютной красоте и совершенству, которое вызывает в нас любовь и увеличивает силу свободных творческих способностей. Эта сила находит правиль-ое применение в каждом конкретном случае морального конфликта. Это путь очищения души через эрос для Логоса (86).

Высшие и самые священные ценности предстают перед духом христианина не в форме абстрактных законов, а как конкретные, живые образы действительной личности Богочеловека Иисуса Христа и его святых, которых он любит и считает "достойными любви". Воображение преобразует инстинкты, вводя прекрасные образы в темную область подсознательного и вызывая любовь к ним; это ведет к их воплощению, к магическому творению новой реальности (75-82).

Благодаря красоте божественного образа воображение очищает эрос, в котором может быть выделен ряд особых ступеней. Эрос может быть физическим, психическим, духов-ным, ангельским и божественным. Учение Дионисия Арео-пагита и св. Максима Исповедника об эросе, ведущем к абсолютному и к обожествлению посредством благодати, является, по мнению Вышеславцева, христианской теорией очищения души.

В отличие от нансийской школы Вышеславцев утвер-ждает, что очищение достигается не посредством одного лишь воображения, но благодаря могуществу свободной воли. Не воображение, а свободная воля решает, вступит ли человек на путь очищения или осквернения эроса (153). Сделав выбор, воля призывает на помощь воображение, чтобы косвенным образом преодолеть сопротивление плоти и еще более опасное сатанинское сопротивление гордого своеволия (143). Здесь, как и всюду, человек господствует над природой путем подчинения ей (134). Свобода личности, стремящейся к совершенству, ограждена потому, что Бог захочет, чтобы мы исполняли его волю не как рабы, а "как друзья и сыновья" (180). Благодать не может быть просто дана, она должна быть также свободно избрана людьми (147).

Учение Вышеславцева об очищении имеет исключительно большую ценность. Ужасающие открытия Фрейда и его школы могут оказаться фатальными для человека, если не будут указаны пути преобразования низменных инстинктов, тая-щихся в области подсознательного. Особое значение имеют доводы Вышеславцева относительно того, что эта цель может быть достигнута только путем соединения нашего воображе-ия и воли с конкретной благостью абсолюта, живой личности Богочеловека и святых.

Вышеславцев показывает, что воспитание воображения, чувств и воли в духе христианства - единственный путь до-стижения всей полноты совершенной жизни. Ему удается найти новые аргументы для доказательства, что христиан-ство может служить этой цели, только если оно рассматри-вается как подлинная религия любви и свободы, как добрая весточка из царства благодати, а не искажается легализмом или фанатической нетерпимостью.

5. И. А. ИЛЬИН

Иван Александрович Ильин родился в 1882 г. Он был про-фессором философии права в Московском университете. Вы-слан из России советским правительством в 1922 г. В настоящее время живет в Швейцарии.

Его основные работы: "Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека", в двух томах, 1918; "О сопро-тивлении злу силой", Берлин, 1925; "Религиозный смысл философии", Париж, 1925; "Основы художества", Рига; "Путь духовного обновления". Париж, 1937.

Для русских философов характерна отчетливо выраженная тенденция к конкретному идеал-реализму. Не случайно поэтому, что они создали работы о Фихте и Гегеле, отмечая конкретный характер учений этих мыслителей.

Вышеславцев изучал конкретную этику последнего перио-да творческого развития Фихте, а Ильин доказал ложность широко распространенного представления о философии Гегеля как о системе абстрактного панлогизма. Он показал, что идея для Гегеля - конкретный принцип, т, е. то, что Лосский называет конкретно-идеальной сущностью. Далее он показал, что гегелевская конкретная спекуляция представляет собой интуицию, направленную на конкретно-идеальное бытие.

Смысл философии состоит, по Ильину, в познании Бога и божественной основы мира, а именно в изучении истины, добра и красоты как исходящих от Бога. Ильин объясняет упадок современного искусства недостаточным распространением в настоящее время религии среди народа, высказывая надежду, что опять наступит период религиозного возрождения, когда снова расцветет искусство.

Ценной работой Ильина является его исследование "О со-противлении злу силой". В ней он резко критикует учение Толстого о непротивлении. Ильин говорит, что Толстой называет всякое обращение к силе в борьбе со злом "насилием" и рассматривает его как попытку "кощунственно" узурпиро-вать Божью волю путем вмешательства во внутреннюю жизнь другого лица, которая находится в руках Бога. Ильин полагает, что учение Толстого содержит следующую нелепость "Когда какой-нибудь негодяй наносит оскорбление честному человеку или развращает ребенка - это, очевидно, совершается по Божьей воле; но когда честный человек пытается помешать негодяю - это происходит не по воле Бога".

Ильин начинает конструктивную часть своей книги указа-нием на то, что не всякое применение силы должно считаться "насилием", так как это оскорбительный термин, заранее пре-дрешающий исход спора. "Насилием" нужно называть только произвольное, безрассудное принуждение, исходящее от злой воли или направленное ко злу (29). В целях предупреждения непоправимых последствий грубой ошибки или дурной стра-сти человек, стремящийся к добру, должен сначала искать психические и духовные средства для преодоления зла доб-ром. Но если он не имеет в своем распоряжении таких средств, то обязан использовать психическое или физическое принуждение или предупреждение,

"Справедливо оттолкнуть от края пропасти рассеянного путника; вырвать флакон с ядом из рук раздраженного само-убийцы; в нужный момент ударить по руке политического убийцу, целящегося в свою жертву; вовремя сбить с ног под-жигателя; выгнать из церкви бесстыдных осквернителей свя-тынь; произвести вооруженное нападение на толпу солдат, насилующих ребенка" (54). "Сопротивление злу силой и мечом позволительно не тогда, когда оно возможно, но когда оно необходимо, потому что нет других средств". В этом случае не только правом, но и обязанностью человека является его вступление на этот путь (195), даже если это может повести к смерти преступника.

Означает ли это, что цель оправдывает средство? Конечно, нет. Зло физического принуждения или предупреждения не превращается в добро оттого, что оно употреблено как единственное средство, имеющееся в нашем распоряжении, для достижения хорошей цели. В таких случаях, говорит Ильин, путь силы и меча "как обязателен, так и справедлив" (197).

"Только лучшие из людей могут проводить в жизнь эту не-справедливость, не заражаясь ею, могут находить и соблю-дать должные пределы в ней, могут помнить, что она дурна и опасна в духовном отношении и отыскивать личные и об-щественные противоядия против нее. Как счастливы по срав-нению с правителями государства монахи, ученые, артисты и мыслители: им дано делать чистую работу чистыми руками. Они не должны, однако, порицать или осуждать солдат и по-литиков, но должны быть благодарны им и молиться, чтобы они были очищены от своего греха и умудрены: их собствен-ные руки чисты для выполнения чистой работы только потому, что у других людей - чистые руки для грязной работы" (209).

"Если бы принцип государственного принуждения и пре-дупреждения нашел свое выражение в образе воина, а прин-цип религиозного очищения, молитвы и праведности - в об-разе монаха, решение проблемы состояло бы в признании их необходимости друг другу" (219).

Возможность положений, которые неизбежно ведут к про-тиворечию между благой целью и несовершенными средства-ми, является {моральной трагедией} человека. Так ставят вопрос Ильин и другие мыслители, разделяющие его точку зрения..

6. ОТЕЦ ВАСИЛИЙ ЗЕНЬКОВСКИЙ

Василий Васильевич Зеньковский родился в 1881 г. Он был доцентом в Киевском университете. С 1925 г. был про-фессором философии и психологии в Православной богослов-ской академии в Париже, а в 1942 г. принял священство.

Основные работы Зеньковского: "Проблема психической причинности", 1914; "Иерархическая структура души" (в "Научных трудах Русского народного университета, II, Пра-га, 1929); "Die religiose Erfahrung" в "Dеr Russische Gedanke", II, 1930 ("Религиозный опыт", "Русская мысль", II, 1930); "Преодоление платонизма и проблема Божественной мудрости в сотворенном мире", журнал "Путь", XXIV, 1930; "Об образе Бога в человеке", в сборнике "Православная мысль", II, Париж, 1930; "Вопросы воспитания в свете хри-стианской антропологии", УМКА пресс, Париж, 1934; "Проб-лема космоса в христианстве" - в сборнике "Живая тради-ция. Основные принципы христианской космологии"; "Исто-рия русской философии", в двух томах.

На основании тщательного исследования проблемы пси-хической причинности Зеньковский делает вывод, что подоб-ного рода причинность является фактом, и широко использует это в своих последующих работах.

В своей статье о религиозном опыте Зеньковский понимает опыт как содержание сознания, которое может быть описано как "данное", которое обусловлено взаимодействием между субъектом и объектом и связано с объектом. Он выступает против Дюргейма, Фрейда и др., пытавшихся рассмотреть религиозный опыт как нечто производное от других форм опыта. Так, Дюргейм выводит его из опыта общественных связей. Однако этот опыт уже содержит в себе религиозный элемент.

Необходимо допустить, что в сознании должны быть най-дены религиозные данные, которые не являются производны-ми и могут быть объяснены только взаимодействием между субъектом и транссубъективным принципом. Что касается природы этого принципа, она дана в мистическом опыте как невыразимое в понятиях всеохватывающее целое. Это при-водит многие религиозные умы к истолкованию опыта в пан-теистическом духе.

Человечество, однако, не удовлетворяется этой формой религиозного опыта; некоторые люди обладают также опытом общения с высшим принципом как личным или сверхличным существом, которое раскрывает себя через слово и откро-вение как сверхкосмический, трансцендентальный принцип. Правда, откровения, многочисленны и до известной степени противоречат друг другу, но это не доказывает, что они субъ-ективны, точно так же как существование галлюцинаций и иллюзий не вынуждает нас рассматривать все чувственные восприятия как ложные.

Зеньковский преодолевает противоречия между пантеи-стическим и теистическим религиозным опытом, истолковы-вая теистический опыт как ошибочное представление о соз-данном божественной мудростью аспекте мира как о самом Боге. Не отбрасывая полностью концепцию Трельча (Тrо-eltsch) об особом религиозном a priori, он отмечает, что эта концепция не может быть развита в пределах системы имма-нентной философии: трансцендентальные функции не порож-дают {содержание} опыта, а могут осуществляться только в связи с данными, указывающими на транссубъективный источник.

Зеньковский утверждает, что душа имеет иерархическую структуру и что высший ее элемент "сердце", понимаемое в соответствии с христианской антропологией как жизнь чув-ства, которая устанавливает духовную связь с Богом и боже-ственными основами мира.

При рассмотрении проблем христианской космологии отец Василий выступает против акосмизма, пантеизма и атеисти-ческого натурализма. По его мнению, этих ошибочных теорийможно избежать только в том случае, если мы будем иметь правильное представление о сотворении мира Богом. Следуя за отцом Сергием Булгаковым, хотя и значительно видоизменяя его учение, Зеньковский разрабатывает теорию о боже-ственной Софии и тварной Софии.

Божественная София, мудрость Бога, есть совокупность идеи о мире хобио vorprg (постижимый космос), божественная концепция мира. Идеи, лежащие в основе космических процессов, суть тварная София, идеи в Боге связаны с идеями в мире как "первичные образы" с "образами". Во избежание путаницы отец Василий называет "идеями" только первичные образы, а образы называет "Логосами"; он имеет в виду учение стоиков и отцов церкви о сперматическом Логосе ("Основные проблемы", 65). Мировой дух содержит Логосы в их единстве. Концепция мирового духа была дискредитирована в глазах многих отцов церкви своей связью с пантеизмом. Однако в действительности эта концепция может быть разработана и без помощи пантеизма и употребляться для преодоления механистического натурализма (60).

Акосмизм и окказионализм могут быть опровергнуты только в том случае, если мы признаем существование в мире активной, хотя и сотворенной субстанции (73). Отец Василий различает два рода деятельности: эмпирические и субстанциональные причинные корреляции (causae ad fieri и cacsae ad esse схоластов). Эмпирическая причинность проявляется в переходе от одного события к другому, а субстанциальная причинность полностью охватывает цельный цикл бытия сущности (66).

Учение о сотворении мира Богом заставляет нас, по мне-нию отца Василия, допустить, что время существует в Боге, так как идея, будто время берет свое начало в мире, "ведет нас к вопросу о времени, существовавшем до начала настоя-щего времени" (69).

Отец Василий утверждает, что стремление некоторых те-ологов истолковывать всякую деятельность как исходящую от Бога и объяснять все хорошее в человеке исключительно действиями Бога в нем приводит к акосмизму и окказионализму. Этих заблуждений можно было избежать, только признав существование активных сотворенных субстанций и активной природы божественного образа в человеке.

Исследование Зеньковским проблей христианской космо-логии представляет большую ценность; однако невозможно согласиться с ним, будто идея начала мира и времени в нем вынуждает нас признать существование времени в Боге до со-творения мира. Слово "начало" не всегда означает появление процесса {А после} процесса {В}; оно может также означать первые моменты процесса {А.}

7. ОТЕЦ ГЕОРГИЙ ФЛОРОВСКИЙ

Георгий Васильевич Флоровский родился в 1893 г. Он окончил историко-филологический факультет Одесского уни-верситета. Будучи оставленным при университете, он зани-мался философией под руководством профессора Н. Ланге, намереваясь стать доцентом в университете. После больше-вистской революции покинул Россию и в 1925 г. был назначен профессором патристики в Православной богословской академии в Париже. С 1947 г. занимает профессорскую ка-федру догматического богословия и патрологии в Православной богословской академии в Нью-Йорке. В 1932 г. примял священство. Отец Флоровский принимает активное участие в современном церковном движении.

Основные работы отца Георгия: "Человеческая и Боже-ственная мудрость", 1922[1]; "Основы логического релятивиз-ма" ("Ученые записки". I. Прага); "Смерть на кресте", Париж, 1930; "Сотворение и творение" ("Православная мысль", I, Париж, 1930); "Эволюция и эпигенезис", "Der Russisсh Gedanke", 1930 ("Русская мысль"); "Восточные Отцы церкви от IV до VIII столетия", Париж; "Пути русского богословия", УМКА пресс, Париж, 1937; "Проблемы христианского объединения", "Путь", 1933; "Восточная традиция в христианстве", 1949.

Релятивизм Флоровского глубоко отличен от релятивизма Протагора. Он попросту хочет сказать, что человеческое по-знание имеет формальный и незавершенный характер, а его прогресс in indefinitum (бесконечен).

Из всех русских богословов отец Георгий является наиболее верным православному учению. Он стремится точно при-держиваться св. писания и патристической традиции. Он отвергает учение о Боге как о всеединстве: творя мир, Бог творит реальность, отличную от него. Флоровский определен-но враждебен софиологии отца Павла Флоренского и отца Сергия Булгакова; он полагает, что литургические тексты и православная иконография не подтверждают их теорий.

Сотворение человека как свободной деятельной личности есть кенозис божественной воли, проистекающий из любви Бога к творению. Душа и тело человека представляют собой две стороны единого живого существа. В результате перво-родного греха связь между душой и телом становится непрочной; человек становится смертным. Смерть есть не простое отделение души от тела, а смерть человека как такового, так как "душа без тела - это призрак. Смерть человека стано-вится космической катастрофой, так как в умирающем природа теряет свое бессмертное средоточие и сама как таковая умирает в человеке" ("Смерть на кресте", 157).

Победа над смертью была достигнута Христом. Когда в соответствии со своей человеческой природой он умер на кресте, его душа отделилась от тела, но его божественность осталась неотделимой от его души и от его тела, утверждает отец Георгий, опираясь на авторитет св. Иоанна Дамаскина.

Вследствие этого его тело после смерти не подверглось раз-ложению и было им воскрешено. Его сошествие в ад означает сошествие не в самые глубины преисподней, а в Гадес (sheol) -жилище ветхозаветных святых; такой смысл имеют слова "разбить оковы смерти". Благодаря Христу; восста-навливающему единство души и тела, наша смерть также больше не смерть, а "сон", как сказал св. Иоанн Златоуст.

Отец Георгий подчеркивает исторический характер хри-стианского мировоззрения в противоположность греческому, придавая этому большое значение. Для греков все временное относится к низшей сфере бытия; во времени нет творческого начала, а только циклы, периодические повторения всего прошедшего. Согласно христианскому взгляду, время - не круг, а линия, имеющая начало, конец и цель. Исторический процесс, являющийся единственным в своем роде во времени, состоит из творческих актов, которые определяют судьбу человеческой личности.

Отец Георгий, отрицая перевоплощение, утверждает, что всеобщее воскресение не есть всеобщее спасение. Одной жиз-ни на земле достаточно для того, чтобы человек сделал выбор и проявил либо стремление к добру, либо своевольное упрямство, заслуживающее осуждения и вечных мук.

Отец Георгий, подкрепляя все свои важные богословские положения ссылками на восточных отцов церкви, заявляет, что его цель - создание "неопатристического синтеза".

В своих статьях "Проблемы христианского объединения" он выступает против "теории церковных разветвлений". Он говорит, что не существует "ветвей с равными правами", но допускает, что "больные ветви не отсыхают сразу" (13). Говоря о римской католической церкви, он заявляет, что в ней "нет достаточно твердого и ясного выраженного сознания, что даже после вознесения Христос действительно и непо-средственно, хотя и невидимо, пребывает в земной истори-ческой церкви и управляет ею. Отсюда необходимость и воз-можность идеи наместника Христа, который в известном смысле заменяет Его в истории" (11).Для христианского объединения "фактическая совместная работа важнее, чем прямое обращение к вопросу об объединении. В этом отношении сотрудничество в богословских исследованиях и обмен знаниями, несомненно, представляют собой действительный акт единения, поскольку это является выражением солидарности в стремлении к христианской истине" (14).

Отец Георгий оказал большую услугу развитию русского богословия своей замечательной работой "Пути русского богословия". В начале своей книги он ставит интересный и важ-ный вопрос относительно причин "позднего и запоздалого пробуждения русской мысли". Это удивительный факт, ибо русские - одаренный народ. Русские иконы, например, "сви-детельствуют о глубине, сложности и тонкости древнерусско-го духовного сознания и о творческой силе русского духа". Чтобы ответить на этот вопрос, отец Георгий исследует религиозную жизнь русского народа на протяжении всей его истории, а также его богословие. Он описывает эту жизнь как, ожесточенную борьбу сначала с внешними, а потом, в новое время, с внутренними препятствиями.

В первой главе - "Кризис русского византийства" - он живо рассказывает о борьбе "двух истин" - Иосифа Воло-коламского и Нила Сорского. Таким же волнующим является его повествование о таких моментах в духовной жизни нации, как "встреча с Западом" в XVI столетии, "противоречия XVII столетия", два зла (староверы и реформы Никона), влияние реформ Петра Великого на жизнь церкви и значение движения масонов в XVIII столетии.

Даваемое им описание событий русской религиозной жизни со времен Александра I проливает довольно яркий свет на данное положение дел. Он пишет о длительной полувековой борьбе за перевод св. писания с церковно-славянского на русский, о деятельности митрополитов - Филарета Московского, Филарета Киевского и Филарета Черниговского, - о славянофилах, нигилизме, о работах "исторической школы" во второй половине XIX столетия, о деятельности К. П. Победоносцева, прокуратора св. синода, об учении Владимира Соловьева, о религиозных и философских работах его многочисленных последователей, о споре относительно догматического развития и, наконец, о трактовке религиоз-ных тем в произведениях поэтов - "декадентов" и "символистов" - в начале XX в.

Отец Георгий приводит некоторые примечательные факты, относящиеся к юности Писарева, Добролюбова и других вы-дающихся людей, показывающие, что русские интеллигенты, даже когда они приходят к отрицанию церкви и исторической религии, в большинстве своем глубоко религиозны по темпераменту. В своих страстных поисках новых путей, ведущих к полноте истины, русский народ часто оказывается-на краю пропасти. Так, например, Мережковский начал бояться, что он впадает в "ересь Астартизма, которая имеет в виду не святое единство духа и плоти, а их кощунственное смешение и осквернение духа плотью".

Отец Георгий сообщает много сведений о ценных работах, которые никогда не увидели света или были надолго задер-жаны из-за неумеренного надзора государства и синода. На-пример, "блестящая книга профессора М. Д. Муретова про-тив Ренана была задержана цензором потому, что автор на-чинал с изложения ложного учения, которое собирался кри-тиковать. Это не было признано благоразумным. Публика продолжала тайно читать Ренана, а направленная против него книга Муретова была задержана приблизительно на пятнадцать лет. Таким образом, создавалось впечатление, что запреты проистекали из неспособности к самозащите. Кроме того, слишком часто делались попытки защитить то, что не могло быть защищено, и это подрывало доверие. На-род утратил энтузиазм, когда призвание учителя было подме-нено обязанностями надсмотрщика" (421).

Книга отца Георгия содержит много острых и ценных за-мечаний о выдающихся людях, событиях и тенденциях рели-гиозной жизни. Не всегда можно с ними согласиться; часто они слишком суровы, например когда автор обвиняет многих из критикуемых им людей в отсутствии понимания смысла истории или церковной жизни. Однако его суждения всегда интересны и привлекают внимание читателя. Книга содержит обширную библиографию, занимающую пятьдесят четыре страницы.

В конце книги отец Георгий ставит вопрос о том, почему в истории русской культуры было так много периодов, когда ее развитие прерывалось, так много случаев отвержения ста-рого и страстного принятия нового, так много разочарований и мучений. Между прочим, он указывает на русскую "уни-версальную отзывчивость" как на "фатальный и сомнитель-ный дар".

Слишком впечатлительный ум порождает "синкретизм" вместо стремления к синтезу. Он обвиняет русский нацио-нальный характер в неустойчивости и непостоянстве в люб-ви, в тенденции к "медлительному раздумью на роковых пе-репутьях" при отсутствии решимости на ответственный выбор. Раздвоенность любви, утверждает он, часто при водит русскую душу к трагедии демонической одержимости.

Выход из этих бедствий нужно искать в духовной дисцип-лине и, в частности для теологической мысли, в возврате к стилю и методам отцов церкви. Он ни в коем случае не пред-лагает пренебрегать западной мыслью. Наоборот, он советует использовать "исчисляемый столетиями опыт католического Запада", великие системы "возвышенных схоластов", опыт католических мистиков и теологический опыт современного католицизма, потому что "теология по своему существу яв-ляется делом католической церкви".

Отец Георгий говорит, что недавно началась новая эра в истории христианского мира, она характеризуется огромным распространением безбожного бунта и борьбы против Бога. Один из путей победы над ним состоит в том, чтобы излечить умы людей от одержимости силами зла при помощи развития богословия, задача которого - выработать целостную си-стему христианской мысли.

Книга отца Георгия является ценным вкладом в изучение истории русской культуры. Поставленный им вопрос об осо-бенностях русской религиозной жизни и ее развитии и ответы, даваемые на них, могут быть также полезны для понимания других областей русской культуры.

8. В. Н. ЛОССКИЙ

Владимир Николаевич Лосский, сын философа Н. О. Лос-ского, родился в 1903 г., учился на историко-филологическом факультете Петроградского университета, затем продолжал учиться в Праге и, наконец, окончил Сорбонну в Париже, где специализировался по средневековой философии.

Его основные работы: "Essai sur la theologie mystiqce deL'Eglise d'Orient", Audier, Paris, 1944 ("Очерки мистической теологии Восточной церкви", Объе, Париж); "Meister Eckehardt" ("Мейстер Экегардт").

Работа о мистической теологии восточной церкви - ти-пичный образец "неопатристического синтеза", употребляя термин отца Георгия Флоровского. Лосский подтверждает все основные положения своей книги ссылками на писания отцов церкви. Он утверждает, что теология и мистицизм тесно взаимосвязаны между собой в традиции восточной церкви. Цель этого богословия - не теоретическая, а практическая: оно ведет к тому, что недоступно познанию, "к единению с Богом, иначе говоря, к обожествлению, 6eo)6£f. Греческих Отцов церкви" (7).

Основная часть книги посвящена доказательству того, что апофатическая (негативная) теология проникает собой все главные учения восточных отцов церкви. Автор подробно останавливается на мистическом учении Псевдо-Дионисия Ареопагита и учении св. Григория Паламы о божественной "энергии". Апофатическая теология Дионисия Ареопагита глубоко отлична от учения Плотина. Согласно Плотину, Бог непознаваем, потому что он прост; поэтому Плотин рассмат-ривает экстаз как 1яЯсоб1б (опрощение) (29), в котором проявляется первоначальное онтологическое единство человеческой души и Бога. По Дионисию, Бог непознаваем потому, что ОН по сравнению с миром является онтологически высшим существом, а единение с Богом есть обожествление, т. е. новое состояние, прежде никогда не достигавшееся человеком в его естестве (36).

Катафатическая (положительная) теология, по существу, не отличается от апофатической. "Можно даже сказать, что они представляют собой один и тот же путь, проделанный в двух различных направлениях: Бог нисходит к нам в Его энергии, в которой Он нам является; мы восходим к Нему че-рез последовательные единения с Ним, хотя Он остается непо-знаваемым в Своем естестве. Даже высшая теофания, совер-шенное проявление Бога в мире через воплощение Слова, со-храняет для нас свой апофатический характер" (37).

Непознаваемость Бога не ведет к агностицизму; она тре-бует "созерцательной теологии, ведущей дух к сверхразум-ным реальностям. Вот почему догмы Церкви часто являются человеческому разуму в форме антиномии". Это особенно справедливое в отношении догмы троичности (40).У Плотина есть учение о троичности (единственный, дух и мировая душа); он даже употребляет выражение "быть консубстанци-альным". Однако троичность у Плотина - это нисходящая иерархия трех принципов, тогда как христианское учение о Св. Троице представляет собой созерцание единства и различия трех ипостасей, которые равны между собой.

Излагая догму троичности, западные теологи исходят обычно из концепции божественного естества, затем перехо-дят от нее к концепции трех ипостасей, тогда как греки сле-довали в обратном порядке - от трех ипостасей к единому естеству. Однако речь идет не о превосходстве или приори-тете естества над личным началом или viceversa (обратно)

Иначе обстоит дело с западным учением об исхождении Святого Духа от Отца и Сына (filioque), которое привело к рас-колу между западной и восточной церквами. Греки усмотрели в этой формуле стремление выдвинуть на первый план "един-ство естества за счет реального различия между ипостасями; отношения исхождения, не связывая непосредственно Сына и Святого Духа с одним источником, Отцом, становятся системой отношений в одном естестве и оказываются логически позднейшими по отношению к естеству".

По учению западных теологов, Св. Дух является "связу-ющим звеном между Отцом и Сыном". Естество "становится в Троице началом единства, дифференцировавшимся по-средством отношения. Отношения, вместо того чтобы харак-теризовать ипостаси, отождествляются с ними". Св. Фома Ак-винский говорит: "Имя лица означает отношение" (56).

Учения, выдвигающие на первый план божественное есте-ство, "ставят всеобщее над индивидуальным" (61); это при-водит к безличному апофатическому мистицизму, например к учению Экегардта о Gottheit (божественности) (63). "Настаивая на суверенности Отца как единственного источника и закона единства трех ипостасей, Восточные теологи отстаивали, по их мнению, более конкретную и личную концепцию троичности".

Может возникнуть вопрос о том, не является ли, согласно такой триадологии, концепция ипостаси более высокой, чем концепция божественного естества. В. Лосский считает, что в этом - ошибка софиологии отца Сергия Булгакова, так как, согласно ему, божественное естество есть проявление всех трех ипостасей Св. Троицы. Восточные отцы церкви не впадают ни {в} одну из этих крайностей: они утверждают, что в Св. Троице естество и личное начало апофатически эквива-ленты. Их концепция суверенности Отца не является суборди-национизмом.

Это различие отражается даже в учении о блаженстве. С точки зрения Запада, блаженство состоит в созерцании бо-жественного естества, а с точки зрения Востока - в участии в божественной жизни Св. Троицы (61-64).

В. Лосский уделяет специальное внимание учению о бо-жественной "энергии", которое было предвосхищено Афина-гором, св. Василием, св. Григорием Божественным, Диони-сием и св. Иоанном Дамаскином, но детально разработано св. Григорием Паламой. Бог пребывает "в свете, к которому не может приблизиться ни один человек", но в своей "энергии" он выходит наружу, проявляет и отдает себя. "Божественная благодать, дающая обожествление, - говорит св. Григорий Палама, - есть не Божественное естество, а Его "энергия"; это - "лучи Божества", пронизывающие мир, "несотворенный свет" или "благодать". Бог не ограничен в своей энергии: он целиком присутствует в каждом луче своей божественности. Это его проявление есть "слава Бога" (72).

"Единение с Богом в Его энергии, иначе говоря, посредством благодати, позволяет нам участвовать в естестве Бога, но наше естество не становится, однако, Божьим естеством". При обожествлении тварь "остается тварью, хотя и превра-щается посредством благодати в Бога" (84).

Западные теологи отрицают различие между божествен-ным естеством и энергией, но допускают другие различия, такие, как сотворенный свет благодати, сотворенные сверхъ-естественные таланты и т. д. "Восточное богословие не при-знает сверхъестественного порядка между Богом и сотворен-ным миром, дополненного к сотворенному как новое творе-ние". Разница заключается в том, что западная концепция благодати содержит идею причинности - благодать понимается как следствие божественной причины, а для восточного богословия благодать есть излияние божественного естества, иначе говоря, "энергии"; она есть "присутствие вечного и несотворенного света" в сотворенном мире, "действительное всеприсутствие Бога во всех вещах, более значительное, чем Его причинное присутствие" (85). В мире естество и благодать "взаимно проникают друг друга, одно существует в другом" (121).

"Ничто", к которому мы должны спуститься, думая о сот-ворении мира Богом, является, согласно В. Лосскому, таким же таинственным, как божественное ничто, к которому мы должны подняться в апофатической теологии (88). Сотворение мира Богом есть акт творения "совершенно нового бытия, не содержавшегося в божественном естестве. "Творение есть деятельность Божественной воли, а не Его естества" (89). Идеи, в соответствии с которыми создан мир, не есть хо6|хсг£ votjtoq (постижимый космос) в естестве Бога; по словам Дионисия, они находятся не в божественном естестве (как учит отец Сергий Булгаков), а "в том, что идет после естества", в божественной энергии. Содержа в себе божественную волю, идеи динамичны; это - идеи-волевые акты, внешние по отношению к сотворенному и предопределяющие различные ступени участи сотворенного в божественной энергии. Мир есть "иерархия реальных аналогий", призванных к обожествлению посредством "synergy", т. е. посредством свободного сотрудничества сотворенной воли с божественными идеями-волевыми актами (92).

Восточное богословие является всегда сотериологическим. Будучи направленным на проблему единства с Богом, оно не вступает в союз с философией, как схоластика (99). Человек по своей природе связан со всем миром. Если бы Адам руководствовался любовью к Богу и всецело отдал себя Богу, он объединил бы весь мир и привел его К Богу, тогда как Бог, в свою очередь, отдал бы себя человеку, который полу-чил бы тогда через посредство благодати все, чем обладает Бог по своей природе (св. Максим). Но Адам не выполнил своей задачи вселенского значения, и она была взята на себя Сыном Бога, Богочеловеком, вторым Адамом.

Восточная мысль всегда интересовалась миром как це-лым. "Это находит выражение в теологии, в литургической поэзии, в иконографии и, может быть, больше всего в рабо-тах аскетических учителей духовной жизни, принадлежащих к Восточной Церкви" (105). Мировая история в целом рас-сматривается как "история Церкви, которая является мисти-ческой основой мира" (106).

Слова из книги Бытия о том, что, создавая человека, Бог "вдохнул" в него дыхание жизни, не должны истолковываться таким образом, будто человеческий дух есть частица бо-жестра. Это означало бы, что человек есть "Бог, отягощен-ный телом" или "соединение Бога и животного"; тогда было бы необъяснимо происхождение зла и "сам Бог согрешил бы в Адаме". Слова библии должны истолковываться в том смысле, что "дух человека тесно связан с Божественной благодатью" (112).

В человеке, как и в Боге, может быть проведено раз-личие между естеством и личным началом. Естество одина-ково у всех людей. Адам до грехопадения был универсаль-ным человеком, но в результате грехопадения человеческое естество распалось и разделилось между многими личностями (115).

Согласно св. Григорию Нисскому, каждая личность явля-ется единственной в своем роде, не поддающейся определе-нию и непознаваемой в своем совершенстве как образ Божий. "Личность - не часть целого, она содержит целое" (102); она способна быть свободной от своего собственно-го естества и от подчинения его самому себе. В результате грехопадения человек теряет свою истинную свободу и дей-ствует в соответствии со своими естественными свойствами или "характером"; он становится менее личным, "смешением личности и природы". В аскетической литературе Востока это смешение называют "самостью". Восстановление лич-ности достигается через посредство отказа от самости, через посредство свободного принесения в жертву своей индивидуальной воли. Перестав существовать для самой себя, лич-ность "распространяется бесконечно и обогащается всем тем, что принадлежит всему". Она становится совершенным об-разом Божиим и приобретает подобие Божие, иначе говоря" становится "сотворенным Богом", или "Богом через посред-ство благодати". Это обожествление достигается через по-средство сотрудничества двух воль - воли Св. Духа, дарующего благодать, и воли человека, на которого благодать ни-сходит (122).

Грех, естество и смерть неизбежно будут побеждены при достижении обожествления. Эти три препятствия были пре-одолены Богочеловеком, Иисусом Христом, новым Адамом, объединившим сотворенное и несотворенное бытие. Его тело есть церковь, в которой нужно различать два аспекта - хри-стологический и пневматологический, органический и лич-ный (181). В своем христологическом аспекте церковь яв-ляется тео-андристическим организмом "с двумя естест-вами, двумя волями, двумя деятельностями, неотделимыми и все же отличными друг от друга". Поэтому в истории догмы все христологические ереси повторяются в экклезиологии (183).

Деятельность Христа направлена на человеческое есте-ство, цельность которого объединена в его ипостаси. Пневма-тологический аспект церкви состоит в том, что Св. Дух ода ряет каждую личность всей полнотой божественности в соот-ветствии с его единственным в своем роде индивидуальным характером (162).

Единство человеческого естества связано с личностью Христа, великое множество человеческих личностей - с бла-годатью Св. Духа (180). Деятельность Христа и деятельность Св. Духа неотделимы. "Всеобщность" церкви состоит в гармо-нии или, до некоторой степени, в тождестве единства и мно-жественности: полнота целого есть не сумма частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, как целое. Св. Троица есть идеал этой всеобщности, "канон всех канонов Цер-кви" (173). Церковь с ее таинствами есть объективное условие нашего единения с Богом, а субъективные условия зависят от нас самих.